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LA MALA MUERTE

Por Laura Marina Panizo Valérie Robin Azevedo

Ilustración Margarita Cubino

Publicado por Revista Anfibia

Durante la cuarentena la muerte se alteró y se volvió masiva. Está ahí fuera y debemos convivir con ella, aunque resulte desgarradora para quienes deben enfrentarla. ¿Qué pasa cuando no podemos habitar un espacio físico para despedir a un ser querido? ¿Cómo sobrellevar un duelo tan peculiar? ¿Podemos reinventar los rituales mortuorios para consolarnos a la distancia? Laura Panizo y Valérie Robin escriben sobre las relaciones entre los muertos y los vivos en tiempos de pandemia.

Los antropólogos aprendimos que las sociedades humanas, más allá de sus diferencias culturales, se caracterizan por las clasificaciones que permiten ordenar el mundo que las rodea. Dentro de esas clasificaciones la “buena muerte” y la “mala muerte” tienen un lugar esencial, como han mostrado Robert Hertz, Louis-Vincent Thomas y Brigitte Baptandier. Varias sociedades atribuyen a la buena muerte, circunstancias en que, en ausencia de acontecimientos violentos, la muerte es atravesada por determinadas prácticas de despedida y separación, en donde se incluyen los tratamientos correctos sobre los cuerpos, y el acompañamiento de los deudos. Se busca así sellar una nueva relación con los difuntos, de ahora en adelante invisibles, aunque no del todo ausentes, de la vida de sus familiares.

Por el contrario, las muertes violentas, sospechosas, o disruptivas, que no pueden enfrentarse a través de las prácticas prescritas, o en donde el tratamiento del cuerpo se considera inadecuado, devienen en “mala muerte”. Una mala muerte puede entonces hacer referencia tanto a la circunstancia específica del deceso, como al tratamiento del cadáver (o a la ausencia de este) y a la práctica ritual en general. La mala muerte evoca también la idea de un muerto que partió en dolorosas condiciones y continúa sufriendo, de un alma en pena que puede manifestarse ante los vivos mediante apariciones oníricas o fantasmales para reclamarles cuidados y reposo pendientes.

Muchos fuimos sorprendidos por la posibilidad que la “mala muerte” pudiera tocar la puerta de nuestra casa. Tocar la puerta y desafiarlo todo. Lo cierto es que está allí fuera, detrás de nuestras ventanas. Hoy, en muchos países, la difícil administración de la muerte ha copado la vida diaria del planeta. ¿Qué hacer con la irrupción de números inéditos de cadáveres en tan corto tiempo? Morgues, funerarias y cementerios de diferentes países se han saturado casi de forma simultánea. En este desborde tanto agonizantes como difuntos no han podido ser acompañados. Estos últimos, fueron a menudo sustraídos a sus familiares. Una mala muerte, quizá como nunca tan mediatizada, afecta a la humanidad entera, desde Wuhan a Bergamo, de Guayaquil a Nueva-York. Cuerpos de muertes repentinas, inesperadas, fuera de lugar y sobre todo contaminantes.

En algunas partes del mundo las comunidades conviven con la mala muerte de manera cotidiana; lo han hecho en el pasado, en el presente y probablemente lo sigan haciendo en el futuro, incluso cuando la pandemia actual y la mala muerte que apareja cesen para los más privilegiados. Pero la convivencia dramática de esas poblaciones con la mala muerte nunca ocupó las portadas de los periódicos como hoy ocurre con los decesos asociados a la Covid-19. Recordemos solo la falta de empatía hacia los migrantes muertos en el camino del exilio y la poca visibilidad de los inmensos cementerios en que se han convertido por ejemplo el mar mediterráneo o el desierto que une Estados Unidos y México.

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Pero los periódicos sí nos hacen llegar ahora de manera desbordante también, las noticias sobre “nuestra” nueva mala muerte. Cuerpos contaminados que se acumulan en los hospitales, en las casas y ahora en las calles, incomodan a los profesionales, amenazan a la población, pero pese a ello siguen siendo tan sagrados como las relaciones sociales que conllevan. ¿Cómo dar sentido a la contaminación y a la sacralidad en la misma idea, en el mismo gesto o práctica ritual? ¿Cómo sobrellevar estas muertes tan peculiares, tan extraordinarias, donde por el momento, nuestra capacidad de acción en el ámbito público se ve limitada?

En esta amenaza de muerte y de cuerpos contaminados, los ciudadanos de diferentes países se ven privados de las prácticas esenciales de despedida y separación. Los rituales mortuorios habituales se ven obstaculizados. Las políticas estatales de salud pública generan nuevos protocolos para la manipulación y acompañamiento de los cuerpos. Así, ante las abrumadoras cifras de muertos en el norte de Italia, las autoridades prohibieron las misas y el acceso de los familiares a los cementerios para acompañar a sus fallecidos. Apenas un puñado de parientes cercanos fue autorizado a despedirse rápidamente en la puerta del camposanto. No dejaron que la muerte tenga un espacio físico socialmente habitado por deudos y visitantes. Tampoco permitieron a los familiares que la pérdida de su ser amado tenga un espacio social. Se han suspendido los cuidados usuales a los cuerpos, como la conservación por tanatopraxia o los ritos judíos y musulmanes de limpieza y purificación que ayudan al alma a emprender su viaje póstumo. Estas prácticas de limpieza y estética sobre los cuerpos se vieron reemplazadas por otras de limpieza sobre los espacios que intentan evitar la contaminación.

La antropóloga británica Mary Douglas sostenía que la “suciedad” tendía un puente entre la cultura occidental y aquellas otras culturas en donde las clasificaciones borrosas y ambiguas del universo eran declaradas tabú. Lo que nosotros llamamos suciedad y peligro, dice la autora, ellos lo llaman Tabú. El tabú sobre los cuerpos de la pandemia actual alejó a los familiares del contacto cercano con sus seres queridos en su pasaje hacia la muerte. El tabú sobre los cuerpos contaminados nos alejó a su vez de otros cuerpos vivos. La prohibición de manifestaciones físicas de los deudos debido al ahora imprescindible “distanciamiento social” ha impedido en gran medida el consuelo y la compasión otorgados por la configuración ritual. Y así, en palabras de Douglas, el tabú establece los límites para cercar las relaciones vulnerables. Y no importa la religión que nos enmarque, o las creencias que den sentido a la experiencia compartida.

Allí, cuando falta el cuerpo, cuando los últimos días del moribundo sucedieron en soledad, cuando no pudimos acompañar su partida. Allí, cuando la cremación del cuerpo es inminente y necesaria, pero acostumbrábamos a enterrar a nuestros seres queridos. Allí, cuando los difuntos habían expresado deseos póstumos precisos y no se logra cumplir con ellos. Allí, cuando a musulmanes de África que migraron a Europa se les prohíbe repatriar sus difuntos a sus países de origen, y buscan desesperadamente un lugar de entierro. Allí, cuando la saturación de los cementerios en Italia obliga a requisar camiones militares para el traslado nocturno de decenas de ataúdes para ser sepultados en otras regiones, lejos de los familiares. Allí, cuando los vecinos aterrorizados de un cementerio de Perú apedrean a los deudos para impedir un entierro contaminante cerca de sus casas, y militares aprovechan el toque de queda para hacerlo de noche. Allí, cuando almacenan los cadáveres en una pista de patinaje de Madrid o en neveras del mayor mercado mayorista de París para conservarlos, y los parientes deambulan en estos sitios inusuales, vistos como indignos. Allí, cuando lo extraordinario inunda por sobre lo ordinario. Justamente allí, cuando la mala muerte con sus tabúes llega al hogar, advertimos la verdadera ausencia, el costo de la soledad, por más escépticos que hayamos sido en nuestro pasado sobre la importancia de la presencia del cuerpo y ritual.

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Pero en algunas ciudades los muertos contaminados permanecen por días en las casas, sin que nadie los vaya a buscar. Morir en cuarentena, y en ella permanecer, después de la muerte. Mientras a algunos se les priva de la despedida y el último adiós con el ser querido, haciendo eco al famoso ensayo de Norbert Elias La soledad de los moribundos (1987), a otros se les obliga a convivir con los cuerpos, tal vez contaminantes, más tiempo de lo que estaban acostumbrados a soportar. Algunos sacan a los recién fallecidos a las aceras por temor a que contaminen a su familia. Muchos se desesperan por la invasión callejera de muertos abandonados como si fuesen desechos. Otros se preguntan si no hemos perdido nuestra humanidad.

Tal vez no estamos acostumbrados a convivir con cuerpos pudriéndose en la vía pública. Tampoco estamos acostumbrados a vivir con las medidas de confinamiento aplicadas por gobiernos de tantos países del planeta, y el contacto con la muerte masiva e invasiva. Quizás también hemos olvidado las experiencias colectivas de cohabitación con los cadáveres producidos por las guerras, los genocidios y otras pandemias. Sin embargo, comparando la mortalidad actual con pandemias del pasado, la distancia ayuda a ser cauteloso respecto de la idea de excepcionalidad y extensión de lo que está ocurriendo. La viruela traída por la invasión europea de las Américas o las pestes que azotaron Europa hasta el siglo XVIII diezmaron esos continentes con millones de cuerpos tirados y amontonados en fosas comunes; se impusieron “sepulturas de catástrofe”, como las denomina Rigeade. En Francia los arqueólogos encontraron que en esos contextos de mortalidad extrema los patrones funerarios acabaron trastornados y por momentos las prácticas sepulcrales sencillamente desaparecieron, como lo analizaron los arqueólogos Tzotzis, Rigeade y otros. La falta de asistencia a los muertos también desesperaba a los sobrevivientes; con la epidemia de la fiebre amarilla del siglo XIX en Latinoamérica, los ciudadanos también se encontraban sorprendidos y desbordados: “Nunca epidemia alguna había producido tantos muertos y la ciudad [de Buenos Aires] había sido herida tan profundamente”. Así, las epidemias producen grandes transformaciones históricas, que cambian no solo las concepciones sanitarias sino también las prácticas relativas hacia los muertos. En estos marcos, no son solo los cuerpos físicos los que se encuentran abatidos, sino también las geografías sociales. Pero la vida siempre volvió a imponerse, así como los cuidados a los difuntos. Y la mala muerte siempre acababa alejándose.

Hoy, como antaño, el funcionamiento del mundo y nuestras certezas parecen desmoronarse. El sentimiento de impotencia y vulnerabilidad frente a la pandemia actual nos sumerge en lo que otro antropólogo británico, Víctor Turner, luego de Arnold Van Gennep (2008), califica de “liminal” al referirse al estado transitorio e intermediario característico de los rituales de paso, especialmente los de iniciación. La invisibilidad estructural de las personas liminales tiene un doble carácter, nos dice. Ya no están clasificadas y, al mismo tiempo, todavía no están clasificadas. Son consideradas contaminantes. Y se las marginaliza y recluye, de manera total o parcial. Cuando no están confinadas se las disfraza colocándoles máscaras o extrañas vestimentas. Su condición es la de la ambigüedad y la paradoja, de la incertidumbre y de la precariedad; implica una confusión de las categorías habituales. Pero también propicia la reflexión y permite la transformación.

El paralelo con la actualidad es llamativo. Sin embargo, aunque la etapa de margen de los ritos tenga límites, lo liminal que nos toca vivir aún aparenta no tener cierre. El desconfinamiento total y el futuro aterrizaje, ya no en el mundo de antaño sino en un nuevo mundo que queda por inventar, parecen un horizonte tan lejano como confuso e incierto. La liminalidad actual refleja la difícil proyección hacia el futuro tanto para los vivos como para los muertos, que esperan una mejor atención para aliviar a los vivos de la culpabilidad de no haber acompañado correctamente su salida de este mundo. 

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Pero como ocurre con los estados de transición ritual, esta fase liminal, así como la mala muerte que rastrea, cesarán. Y cuando tenga lugar ese cierre, lo transformado podrá tomar un lugar primordial. Los que atravesaron este novedoso pasaje y se convirtieron en “nuevos tipos de muertos” para el núcleo familiar serán consagrados como víctimas, mártires o héroes en la sociedad. El margen que los aleja de la vida cotidiana de los vivos, los segregará también en el mundo de los muertos. Y una vez atravesada la ambigüedad desesperante de la liminalidad, pasará a importar lo que el efecto del rito produce: lo que separa a aquellos que atravesaron el ritual de aquellos que nunca lo atravesarán. En palabras de Pierre Bourdieu, se instituirá así una diferencia verdadera, se consagrará y santificará un estado, un orden (nuevo) establecido, y la atención se producirá, no tanto sobre la transición, sino sobre la institución de los nuevos sujetos rituales.

Desde la antropología, muchos son los ejemplos etnográficos que nos ayudan a pensar esta “mala muerte”. Una que muchos estamos experimentando por primera vez y nos confronta también con nuestra propia muerte, pero que otros tantos, víctimas o familiares de muertos en masa, en las epidemias del pasado, en las catástrofes naturales e industriales, en las guerras, víctimas de desapariciones forzadas, masacres y genocidios, han tenido que sobrellevar. La experiencia de los familiares de los desaparecidos bajo el terrorismo de estado, o de otras formas de muertes violentas y disruptivas, también nos dieron cuenta de los efectos liminales de la desaparición: la pérdida ambigua, la ambigüedad entre la vida y la muerte, la necesidad de “ver y tocar” al muerto, la búsqueda prolongada, la dificultad del cierre, la suspensión del tiempo.  Así también, como los efectos de la desaparición forzada, se encuentran la representación de la muerte y el locus del desaparecido en entierros anónimos y colectivos, como evoca da Silva Catela (2001). Y nuevamente, en algunos aspectos, el paralelo con la actualidad es llamativo.

En Milán se comenzaron a enterrar docenas de cuerpos de víctimas (aún) no reclamadas en el cementerio de Musocco, donde se alinean pequeñas cruces blancas, como explica Roberta Cocco, delegada encargada de los servicios funerarios: “Esta no es una fosa común, es un espacio totalmente dedicado a estas personas que lamentablemente murieron sin tener parientes cerca [para enterrarlos]”. Pero los deudos de detenidos y desaparecidos de regímenes dictatoriales, así como los familiares de otras muertes violentas, nos enseñaron la forma en que efectivamente, en el ámbito privado o en la arena colectiva, los duelos dificultosos, prohibidos u obstaculizados se pueden reconvertir con el tiempo en experiencias reparadoras. Formas que tienen como objetivo principal reconstruir las relaciones entre los muertos y los vivos:  altares domésticos en las casas, cenotafios o monumentos, exhumaciones, identificaciones y entierros diferidos, prácticas colectivas de apoyo a los deudos o de denuncia social.

La crisis actual generó rupturas e impedimentos difíciles, pero también la reinvención de modalidades de despedida. Sacerdotes, pastores, rabinos o imames encontraron alternativas para acompañar a los difuntos y aligerar el dolor de sus deudos. Hubo oficios religiosos o laicos con fotos de los parientes ausentes y bendiciones de ataúdes sin ningún familiar presente. También, familiares que escucharon en directo la última despedida por WhatsApp o recibieron luego el vídeo grabado de la mini ceremonia. Y se multiplicaron los altares recordatorios virtuales con fotos del ser querido en muros de Facebook, o videos en YouTube para compartir la partida y la congoja. Las redes sociales están cumpliendo, ahora más que nunca, un papel de complemento e incluso de sustitución de la presencia material del cuerpo del difunto, así como formas de luto inéditas, como bien analiza Fanny Georges.

Con el Covid-19 la muerte como proceso se ha estirado y alterado; hoy resulta desgarradora para los familiares que deben enfrentarla. Pero la mala muerte será domada. El cuidado digno de los muertos volverá. Y los sentidos sobre la dignidad y el tratamiento adecuado, podrían cambiar también. Rituales alternativos se implementarán al finalizar la crisis sanitaria para compensar las fallas ocurridas al fallecer el ser querido y la falta de socialización de la muerte.

La muerte actual aparece sin duda fuera de lugar en muchas situaciones. Pero patologizar el dolor de los deudos quizá no ayude. Excluye ver que las ceremonias íntimas implementadas para vincularse con el difunto pueden consolar y constituyen gestos de resiliencia, quizá precarios e insuficientes pero importantes hasta que llegue el tiempo de hacerlo mejor. Porque la mala muerte siempre se puede reconvertir, y cuando ese tiempo llegue, la sociedad jugará en esto (como en todos los casos) un rol fundamental.

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“La mala muerte” en un presente de excepción

Publicado por RADIOULAPLATA

La antropóloga describió en qué consiste “la mala muerte” en un presente de excepción como lo es la cuarentena.

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Luchadoras del duelo

Por Laura Marina Panizo Publicado en Página 12.

Había que enfrentarlo de alguna manera porque ellos se habían ido un día y no habían vuelto más. ¿Desaparecidos en combate? ¿Eternos prisioneros de guerra? ¿Caídos en el mar? ¿Rescatados por los buques rusos? Ellas los buscaron vivos también, a pesar de la muerte. Recorrieron esperanzadas hospitales y centros de salud donde atendían a los heridos. Visitaron a videntes para conexiones espirituales. Escucharon cuidadosamente los testimonios de los sobrevivientes y tomaron la punta de un hilo para sobrevivir.

Muertes repentinas y violentas, que al igual a la de los desaparecidos del terrorismo de Estado, no tenían cuerpo, ni despedida, ni el ritual habitual. Muertes extraordinarias, que propusieron desafíos para su confrontación.

Había que atravesar el duelo. No sabían cómo hacerlo, pero lo tenían que hacer. Entonces hicieron de su calendario cotidiano un calendario para la muerte. La muerte en Malvinas. Viajaron a las Islas. Caminaron contra el viento, cayeron rendidas en los montes y en las tumbas sin identificar. Se entumecieron con el frío, para entender: experimentar las islas para corporizar las pérdidas.

Altares que los comunicaban con sus hijos, exposiciones en los pueblos y ciudades, bustos en las plazas, relatos en las escuelas, huellas sagradas en los caminos de la argentina rural, placas en los rincones más templados de un país atravesado por la guerra y la violencia de la dictadura militar.

“Yo tengo a un héroe”, dice ella, al tiempo que cuelga una foto y un diploma en el ahora consagrado, muro de la habitación. Madres de la Patria, Madres del Destino, madres de la muerte injusta. Mujeres desheredadas una vez más en nuestra historia conflictiva. Desheredadas de la gestación cotidiana. Desheredadas del luto convencional. Mujeres que se enaltecen por el mismo gesto, reclamando por los juicios a los militares y por el derecho a la verdad.

Mujeres que dicen no al trabajo de los antropólogos para la identificación de los cuerpos que estaban sin localizar, en el cementerio. Mujeres que dudan, que temen, desconfían. Mujeres que sostienen sus marcos para que no se derrumbe la historia sobre sus pies. Mujeres que dicen si. Mujeres que vuelven a dejar el alma de sus cuerpos para el reencuentro esperado para el abrazo adeudado. Mujeres que esperan ansiosas. Mujeres que reciben los resultados del ADN. Mujeres con lágrimas en los ojos. Mujeres que gritan y brillan en la soledad. Mujeres que quieren abrazar las tumbas para abrazar los cuerpos.

Nos enteramos sobre los logros de los antropólogos y forenses en el marco de las identificaciones. Pero ellas son las que van. A 40 años de la guerra ellas se levantan una vez más. Ellas se visten, se peinan. Ellas viajan a las Islas. Ellas ponen las flores en el cementerio. Las luchadoras de un duelo conquistado.

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Malvinas: “No da lo mismo conocer la verdad que no hacerlo”

Desde 2017 se han identificado los cuerpos de 110 fallecidos en combate. La antropóloga Laura Panizo narra los conflictos que históricamente impidieron a los familiares escarbar en la memoria y el rol que tuvieron los soldados sobrevivientes para que ello se revirtiera.

Por Pablo Esteban, publicado en Página 12

Desde el fin de la Guerra, los cuerpos de los soldados caídos en Malvinas tenían en sus lápidas una leyenda que rezaba “Soldado argentino solo conocido por Dios”. A partir de 2017, se implementó el Proyecto Humanitario Malvinas (promovido por la Cruz Roja y del que participó el Equipo Argentino de Antropología Forense) gracias al que ya se identificaron los restos de 110 soldados inhumados en el Cementerio de Darwin. El asunto, como siempre, es de jerarquías: hay muertes que importan y otras que no importan tanto; hay muertes que pesan y otras más livianas; hay muertes comunes y también hay muertes extraordinarias. Sobre estas últimas concentra sus esfuerzos Laura Panizo, antropóloga (UBA), investigadora del Conicet y docente, cuyo propósito fue examinar los rituales que celebraban los familiares de los soldados fallecidos en combate para comprender los hilos invisibles que todavía los ligaban (y aún los ligan) a sus muertos. En esta ocasión, describe por qué los deudos se resistían a la exhumación, luego comparte qué sintieron cuándo las identificaciones fueron consumadas y, por último, señala el modo en que la memoria colectiva se transforma según los contextos y el grupo que la teje.

-En su análisis antropológico de los caídos en la Guerra de Malvinas refiere al concepto de “cuerpos en disputa” ¿De qué se trata?

-Las disputas provienen de diferentes lugares. En principio, la gran mayoría de los cuerpos de los caídos que yacen en el Darwin, hasta hace un tiempo, no estaban identificados. El cementerio había sido construido por los ingleses, ya que fueron ellos quienes ubicaron a nuestros soldados que estaban en el campo de batalla y los trasladaron allí. Desde la posguerra, diversos grupos de ex combatientes impulsaron y reclamaron por su identificación, pero organizaciones como la comisión de familiares de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires se negaba.

-¿Por qué?

-Porque, a priori, se creía que la exhumación implicaría cumplir con el pedido de los británicos, esto es, que Argentina repatriase a sus muertos. La comisión de familiares descartaba esta posibilidad bajo un argumento con ribetes políticos y simbólicos muy interesantes: no podía ser repatriado lo que yace en su patria. Con el tiempo, sin embargo, se pensó en la chance de exhumar los cuerpos, extraer sus muestras y volver a ser inhumados en el Darwin, es decir, sin la necesidad de retornar. Este propósito se cumplió en el marco del Proyecto Humanitario Malvinas en 2017, gracias al trabajo de miembros del Equipo Argentino de Antropología Forense. Así, los familiares que se negaban, luego brindaron sus ADN para el cotejo y hasta la fecha se efectuaron 110 identificaciones. Saldado este asunto, también hubo otras disputas: los ex combatientes, alineados con los organismos de derechos humanos, realizaron campañas para identificar a los “NN de Malvinas”. Ello generó un conflicto con los familiares de los caídos, ya que señalaban que sus parientes no eran desconocidos sino héroes con nombre y apellido.

-Representaba un conflicto simbólico por el dominio de la memoria?

-No había una definición muy clara al respecto: el concepto de héroe, en ningún caso, podía ir de la mano con la idea de víctima. Este debate también se extendía hacia otros terrenos. Por ejemplo, a decidir qué grupo tenía más derecho a reclamar: si los familiares de los caídos, o bien, los compañeros vivos que habían compartido el campo de batalla y con ello experiencias tan fuertes.

-¿Qué sucedió con aquellos deudos que primero se negaban y luego aceptaron la identificación?

Una forma de dar sentido a la guerra y a las tareas que los combatientes caídos habían realizado era su construcción como sujetos históricos; es decir, debían ser definidos como patriotas, como jóvenes inexperimentados pero fervorosos, como personas comunes y corrientes, o bien, como individuos que no querían saber nada con pisar un campo de batalla. Y esto, como todo proceso interno, para los deudos llevó un tiempo. Por ello es que históricamente se negaban a exhumar los cuerpos, porque el recuerdo de ese ser querido había sido estabilizado con mucho esfuerzo. Suponía algo así como abrir una herida que ya se creía cerrada y despertaba miedos y dudas; temían que el retorno de un recuerdo doloroso, como suele suceder, reestructurase sus vidas cotidianas nuevamente.

-Si bien despertaban dudas y miedos, ¿las identificaciones culminaron por ser celebradas por los familiares?

-Sí, porque llenan de sentido un costado de sus vidas que permanecía vacío, permiten ubicar su recuerdo y comprobar cuán distorsionado estaba. Saber, en definitiva, cómo murió en el campo de batalla, en qué momento sucedió, de qué forma ocurrió, si explotó una bomba cerca de dónde estaba, si quedaban restos de su cuerpo o no quedaba nada. No da lo mismo conocer la verdad que no hacerlo.

-Además, si variaba su concepción de la muerte también se modificaban sus rituales.

-Todos los familiares que entrevisté habían montado pequeños altares en sus casas, espacios sagrados mediante los cuales se comunicaban con sus seres queridos y les demostraban su afecto. Como habían creado una relación con sus muertos basada en la ausencia del cuerpo, el posible retorno de los restos les implicaba desarmar el altar o modificar sus rutinas diarias. Como a partir de 2017 se cambiaron las condiciones, también se transformaron los desafíos: exhumar el cuerpo implicaba conocer la historia.

-Ahora bien, ¿cómo ingresa la idea de “sacrificio por la patria” unida a los jóvenes que fueron enviados a Malvinas?

-Aunque la idea de sacrificio apareció en todos los relatos de los familiares y de otros ex combatientes, el sentido otorgado nunca fue el mismo. Por ejemplo, para muchos se trató de un sacrificio voluntario: aunque habían realizado el servicio militar obligatorio y aunque no eran soldados de carrera, también habían jurado a la bandera y sentían vocación por defender a la patria. Otros, por su parte, se sentían obligados, asumían haber ido a una guerra que no les pertenecía y en la que no querían estar. Bajo este argumento, se sostenía la idea subyacente de que la violencia ejercida en el campo de batalla nunca se logra naturalizar del todo –a pesar de la fuerza del pretexto nacionalista contra un enemigo invasor–. En este marco de muertes injustas, inútiles, infértiles o desordenadas es donde se manifestaron las demandas de los juicios. El propósito subyacente es reivindicar aquellos cuerpos que estuvieron ocultos durante mucho tiempo.

-¿La leyenda de las lápidas reforzaba esa invisibilización que menciona: “Soldado argentino solo conocido por Dios”?

-Sí, se trata de una frase muy potente y señala un fenómeno que se debe desmontar: implica un derecho a la identidad negado a través del ejercicio monopólico de la memoria por parte de la religión, como si todos los ex combatientes provinieran de familias cristianas. En verdad, muchos tenían creencias indígenas con representaciones sobre la vida y la muerte totalmente distintas, así como también estaban los que no creían en nada puntual.

-Por último, ¿la muerte continúa siendo un tema tabú?

-Estoy obligada a contestarte como antropóloga. La pregunta que habría que realizar es: ¿para quién la muerte es un tema tabú? No es lo mismo hablar de la muerte para un paciente con cáncer en un hospital en CABA, que para un miembro de un pueblo originario, un habitante de una población rural, o bien, para un familiar de un ex combatiente en Malvinas. Hay que conocer las particularidades de lo local y a partir de ahí tratar de hilvanar una idea general, no a la inversa.